文化自信植根于历史自信（二）（2/5）

黑格尔在《历史哲学》中说世界“历史真正的源头在中国；所以历史的研究和历史哲学的研究就必须首先从中国说起。……在中国这个古老的帝国中，所谓的撰修——也就是专门写历史的人，源源不断、连绵不绝，这是它的特色，任何其他民族都无法望其项背。虽然其他的亚洲国家也有一些自古流传下来的传说和神话，但是却没有真正意义上的‘历史’。历史只有在中国才有”。

当然，他的历史哲学“首先从中国说起”，是为了彰显他自以为是独家发现的“绝对理性”和“理性的狡计”。而实际上，他的“绝对理性”，并没有真正超越《尚书·大禹谟》所讲的“道心惟微”和《老子》《易经·系辞》《易传》的“道”；他的“理性的狡计”与《大禹谟》的“人心惟危”和《荀子》《韩非子》的“人性本恶论”也并无二致，与《老子》所言“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，也高明不了多少。不同之处在于，中国先哲主张“惟精惟一，允执厥中”（《大禹谟》），即人心人欲潜藏危险，必须通过把握规律（“道”）予以利用、疏导和节制；而黑格尔则通过研究欧洲蛮族的游牧和海盗传统在殖民化时代所获取的巨大利益和巨大进步，发现了“恶是历史进步的杠杆”这一秘密，发现了最敢于肆无忌惮地无恶不作的西方人注定要统治全人类的所谓必然性（他说“受制于欧洲人，乃是亚细亚各帝国必然的命运；不久以后，中国也必然会屈服于这种命运”），这使得他实在忍不住要自信地偷着乐。他说“理性是有机巧的，同时也是有威力的。……在这种意义下，天意对于世界和世界过程可以说是具有绝对的机巧。上帝放任人们纵其特殊情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成他的目的，而他（上帝）的目的与他所利用的人们原来想努力追寻的目的，是大不相同的。”“他（上帝）驱使热情者为自己工作，热情从这种推动里发展了他的存在，因而热情受了损失，遭到祸殃——这可以叫做‘理性的狡计’。‘观念’自己不受生灭无常的惩罚，而由各个人的热情来受这种惩罚。”在这里，他实际上已暗示了汤因比所说的“西方与西方化的国家在这条充满灾难、通向毁灭的道路上你追我赶，走火入魔。”但对黑格尔来说，既然“绝对理性”懵懵懂懂地运行了亿万年，终于才在他的哲学里显露出了本相，他就成为了与“绝对理性”合二为一的“上帝”，至于他的后人会不会整体性地“遭到祸殃”，他还来不及管那么多；既然自由是对必然的认识，他的后人能不能认识必然、哪天认识和遵从必然（顺天而行），他也确实管不了。

与中国先秦哲人还有一个不同之处在于，虽然黑格尔在他的自传中也承认，他所创造的正反合辩证逻辑定律正是得自《易经》的启发；但他建立了世界哲学史上最为庞大的包罗万象的客观唯心论体系，以其鸿篇巨制极大地丰富了辩证法。马克思批判地继承黑格尔的辩证法，而成就了自己的辩证唯物论与历史唯物论——相信总有一天，人类必将因无产阶级的解放而彻底解放，完成对人的本质的真正占有，完成从必然王国到自由王国的飞跃，全人类从此将进入“各尽所能、各取所需”的共产主义社会。而这种“善的目的论”，也恰好与中国文化传统对“道”或“天意”的体悟是相契合的。这就是马克思主义在中国得以扎根的深层原因。

何新（学术）何新？

何新的学术研究，是他在“知青时代”靠系统阅读马克思、黑格尔、康德的名著起步的。但也是在这个时候，他意识到每个人都是有自己的命运和使命的；同时又通过阅读斯宾格勒的《西方的没落》等著作，意识到中华民族也是有自己的命运和使命的；致力于中华文明的复兴，就是他认定的这两个使命的结合点。不过，如果仅凭这些在当年“解放全人类”的意识形态梦幻话语氛围下并不难产生的青春抱负，并不能注定何新后来能在学术上有多大作为。而幸运的是，在研究黑格尔、马克思的辩证法的过程中，他形成了自己的“泛演化逻辑”体系。遥想当年（1978年）刚入读大学3个月的何新，被误以为是“老学究”而受邀列席全国第一届逻辑理论研讨会，就不能不承认，共和国第一代人的知青岁月，虽然给1980年代初的中国文坛带来了“伤痕文学”和此后彻底否定新中国前30年乃至中华文明5000年的种种“情结”，但也给何新馈赠了受用一生的学术研究的逻辑工具。他平生在学术思想界卓尔不群、独树一帜，也是这种迥异于他人的逻辑视角使然。1988年，他曾对社科院副院长李慎之夸下海口“我认为自己已掌握了一套方法，如果老天爷给我时间和机会，我有志刷新一代学术”，其底气也在这里。他的“新理性主义历史哲学观”，正是这种逻辑思想的应用和延展。历史学是哲学及各种人文学术的基础。古人说“六经皆史”，而何新的所有著作其实也都有着历史学的视野、底蕴和风格，都遵循着建立各种历史和当代社会现象的逻辑演化或逻辑联系的内在理路。概而言之，何新（学术）何新？就新在这里。

当他骑上自己的“泛演化逻辑”之马闯入中国学术界以后，惹下的第一个“弥天大祸”，就是在1981年发表的《马克思的历史理论与社会发展的五阶段公式》（认为马克思的所谓“亚细亚生产方式”这一命题的实质，就是关于东方社会制度的特殊性，特别是中国历史以及中国文化的特殊性问题。抽象于欧洲历史的社会发展规律不适用于中国历史，例如中国古代没有经历过希腊罗马那种普遍使用奴隶作为生产工具的社会制度。斯大林提出的社会发展五大阶段公式不适用于中国，应当予以推翻），从根本上动摇了斯大林主义在中国史学领域的统治地位，实际上也是瓦解了中国当代意识形态话语体系的根基——既然“五阶段公式”（规律）不成立，那么我们并不一定是处在更高的社会进化阶段，那我们的历史方位何在？既然中国先秦史上并无典型的奴隶制、秦汉以后也无典型的封建制，那么中国的历史演进规律相对于欧洲，究竟是一个什么特点或特色呢？这不仅给何新自己、也给中国的整个学术界提出了重构中国学术话语体系的巨大课题。

与此同时，西方话语蜂涌而入，迅速填补了斯大林主义和中国革命意识形态退潮以后的话语空间。此时的何新，也驾轻就熟于自己扎实的西学基础，在《读书》杂志最早发表文章推荐顾准的《希腊城邦制度》，当时多数学界精英还不知道顾准是谁；1983年发表《中西学术差异一个比较文化史研究的尝试》；还接连发表了揭露中国传统文化与现代化不相适应的种种弊端的系列学术演讲（后结集为《中国文化史新论》出版）。作为1980年代“文化热”的肇始者之一，何新当时与其他学术精英“言必称西腊”的套路基本上并无太大区别，无非是与西方历史比较，中国传统上这也没有、那也不足的套路。所以何新并非先知先觉者。但不同的是，他索绕心头的中国历史的特点、特色始终挥之不去，对东方复兴、中华复兴的趋势、机会、路径的探索始终没有放弃。他后来回顾道“在那前后黎澍先生的一句责骂你通读过24史吗？你读懂了13经吗？对我乃如醍醐灌顶。离开黎澍以后，我即试图以新的学术眼光，包括学习西方人类学、语言分析方法，深入读史、读经，重新解读中国传统文化。《诸神的起源》等著作就是这一研究过程的结果。也正是在这个过程中，我逐渐发现和重新认知了中国传统文化的博大精深，重新理解和评估中国文化的价值体系。同时我从中国文化的特殊性这一意义重新解读近代中国革命，我日益相信中华民族在人类历史上是一个承担着伟大文化使命的特殊民族，并且决心致力于这个民族的文化复兴。”从此，他一头扎进华夏上古经典的故纸堆之中，历经20多年没有停歇下来。在这个人类真正的历史源头里，他找到了中华民族的根和魂，找到了中华民族的历史自信和文化自信，找到了中华民族的独特命运和对人类承担的特殊使命。

不过，何新虽然写了近30部历史专著，但大部分都是对华夏上古史的考据和重构、对先秦经典的重新解读，而没有一部类似黑格尔《历史哲学》和在俄罗斯思想家那里常见的《俄罗斯的命运》之类的专著，甚至也没有写过系统体现自己独特视角的《中国通史》或《华夏上古史通论》之类的著作。但他的史学体系是名副其实的大历史，其中包含了重塑中华民族文化自信的所有要素。